Filozofować po polsku. źródłowość języka - uniwersalizm zagadnień (Uniwersytet Humanistyczno-Przyrodniczy w Częstochowie)

Wprowadzenie I. Ryszard Wiśniewski w konkluzji artykułu, którego tematem jest sposób uprawiania filozofii przez Władysława Tatarkiewicza (w tym tomie na s. 89–105), podzielił się następującą refleksją: Niepokoi fakt, iż w wielu pracach z zakresu filozofii współczesnej nie pojawia się w ogóle kompetentne odniesienie do równoważnych badań polskich, iż system ewaluacyjny stacza się do poziomu dyskryminowania języka polskiego.

Filozofujmy na różne sposoby, lecz nie zapomnijmy filozofować po polsku, kierując się tymi wartościami metodologicznymi i kulturowymi, które stosował Władysław Tatarkiewicz (s. 103). „Filozofowanie po polsku" znalazło wyraz w niniejszej monografii, będącej po części pokłosiem dwóch filozoficznych konferencji, zorganizowanych w Instytucie Filozofii, na Wydziale Filologiczno-Historycznym Uniwersytetu Humanistyczno- -Przyrodniczego im.

Jana Długosza w Częstochowie1. Dyskusja na temat wyjątkowości oraz specyfiki polskiego języka filozoficznego pozwala zasadnie przemyśleć zagadnienie charakteru i kształtu polskiej filozofii. Tego rodzaju dyskusja, potrzebna na każdym etapie rozwoju filozofii, wcale nie musi owocować wyłonieniem się atrakcyjnych oraz bezprecedensowych dla filozofii polskiej tez.

Tym bardziej że najważniejsze zmiany zaistniałe w filozofii mogą zostać właściwie ocenione dopiero z optymalnej perspektywy czasowej. Filozoficznej dyskusji powinno towarzyszyć przypominanie i uobecnianie obszernego dorobku kulturowego minionych epok.

Nie wolno utracić perspektywy historycznej, wypracowanej w renesansie, w ocenie tego, co prawdziwie ubogacało rozwój polskiej kultury filozoficznej. Ten dorobek budzi zdumienie i podziw, 1 Obie konferencje, zorganizowane w ramach programu: „Filozofować po polsku.

Źródłowość języka – uniwersalizm zagadnień", odbyły się w Instytucie Filozofii (Wydział Filologiczno- Historyczny Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego im. Jana Długosza w Częstochowie), w terminach: 9 V 2017 r.

oraz 8 V 2018 r. 8 Wprowadzenie dostarczając inspiracji do myślenia oraz do nowych badań, inicjowanych także współcześnie. Postawione w związku z tym pytania nie są nowe, a mimo to pozostają aktualne i bardzo ważne, dotyczą bowiem polskiej tożsamości kulturowej.

Odpowiadano już na nie niemało razy. Odpowiedzi zmieniały się w zależności od poziomu wykształcenia tych, którzy ich dostarczali, od klimatu epoki, a choćby filozoficznych mód. Taki bowiem jest charakter tych zagadnień, iż domagają się ciągle nowych przemyśleń.

Podobnie jak pytania o jednostkową tożsamość człowieka, w kontekście jego pochodzenia, tradycji i kultury, wymagają poszukiwania odpowiedzi na przeróżnych etapach ludzkiego życia, zwłaszcza wobec możliwości zamieszkania w innych krajach oraz związanych z tym spotkań na granicy różnorodnych kultur, wyznań i ras.

W sytuacjach egzystencjalnie trudnych stają się wyjątkowo palące. Co to znaczy być człowiekiem – i co to znaczy być Polakiem? Pytanie o istotę albo naturę człowieka nie jest dzisiaj mniej ważne dlatego, że filozofowie rzadko się nad nim zastanawiają w kontekście filozoficznej tradycji.

Francis Fukuyama w swym Końcu człowieka, w rozdziale pt. Biotechnologia i ponowny początek historii zauważył z właściwą sobie lapidarnością: Arystoteles wraz ze swymi bezpośrednimi poprzednikami Sokratesem i Platonem zainicjował dyskusję o naturze ludzkiej, która trwała w obrębie zachodniej tradycji filozoficznej aż do początku czasów nowożytnych, kiedy to narodziła się demokracja liberalna.

(…) Od wieku czy dwóch pojęcie to znajduje się jednak w niełasce u akademickich filozofów i intelektualistów. (…) O ile współczesna biologia wypełniła wreszcie empiryczną zawartością pojęcie natury ludzkiej, o tyle rewolucja biotechnologiczna może nam naszą naturę odebrać2.

Nie są to więc rozważania „czysto teoretyczne", co niewątpliwie nie odbiera im rangi rozważań filozoficznych. II. Anno Domini 2018 przypadła setna rocznica odzyskania poprzez Polskę niepodległości po 123 latach politycznej niewoli.

Wolność jest uniwersalną kategorią filozoficzną, do tego jedną z najważniejszych, a także wyjątkowo ważnym przedmiotem refleksji w Polsce. Nie tylko w kontekście doświadczeń historycznych i politycznej teraźniejszości.

Wolność jest bowiem zwykle ważna w perspektywie przyszłości. Chodzi o przyszłość państwa i narodu. Oba te pojęcia także wymagają teraz niezbędnej precyzacji oraz na nowo inicjowanej refleksji filozoficznej.

170 lat temu Bronisław Trentowski podzielił się w swej korespondencji 2 F. Fukuyama, Koniec człowieka, przekł. B. Pietrzyk, Kraków 2008, s. 27. Wprowadzenie 9 następującą refleksją: „Znam, że dziś gazeta więcej znaczy i bardziej pożyteczna krajowi, jak wszystkie filozofie.

Ale człowiek myślący patrzeć powinien wciąż na jutro, ażeby umiał mądrze rozporządzać swojem dzisiaj"3. Wyższość „gazety" nad „wszystkimi filozofiami" oznacza tutaj konieczność odpowiednich działań na poziomie polityki bieżącej, ale to właśnie filozofia pozwala „patrzeć wciąż na jutro", transcendując politykę i dostarczając jej zarazem sensownych programowych podstaw.

Rzeczywistość polityczna Europy i świata wymaga dzisiaj wyjaśnienia ważnych pojęć, uporządkowania języka, wobec nadużyć, którym poddawany jest w ideologiach. Rozważania na ten temat, wsparte dyskusją, są konieczne jednocześnie na wysokim poziomie filozoficznym, jak i na niższych, publicystycznych i popularyzatorskich stopniach.

Dowodem ich niezbędności jest istnienie zarówno programów faszystowskich i narodowo-socjalistycznych, wykonywanych w trakcie II wojny światowej, jak i tendencje, które deprecjonują każdą koncepcję państwa i narodu, np.

komunizm. Obie zbrodnicze ideologie pozostawiły niestety po sobie niezatarte dziedzictwo, tym groźniejsze, że ukryte pod nowymi szyldami. Nowe ruchy społeczne operują bronią arbitralnie nadawanych znaczeń słowom, które od wieków znaczyły coś zupełnie innego.

Dekonstrukcja języka niszczy zarazem wartości najważniejsze, wykraczające ponad horyzont filozofii politycznej. Chodzi o wartości uniwersalne, obecne nie tylko w kulturze polskiej, ale także w wielu innych kulturach.

Dotyczą one wprost człowieka i wypracowanej w Europie poprzez stulecia, klasycznej w najkorzystniejszym sensie tego słowa koncepcji człowieczeństwa. Jednocześnie bowiem państwo, jak i wspólnota narodowa istnieją dla człowieka, „tego oto" indywiduum, „indywidualnej myślącej substancji", będącej nie tylko „mikrokosmosem", jak nauczano już w starożytnej Grecji, lecz także osobą.

III. Dla filozofa, jak mógłby ktoś dookreślić, „akademickiego", ale też dla bezapelacyjnie bardziej licznego zbioru osób myślących (w którym „filozofowie akademiccy" stanowią zaledwie znikomy podzbiór) nie jest więc bez znaczenia pytanie o istotę człowieczeństwa.

„Bądź człowiekiem!" – na gruncie języka polskiego to wezwanie gromadzi w sobie ogromny ładunek etycznej powinności. Kim jest więc człowiek, jeśli dla niego właśnie istnieją i funkcjonują te wszystkie liczne, a choćby wciąż mnożące się instytucje państwowe, administracyjne, usługowe, handlowe, wychowawcze i kulturalne, równocześnie te krajowe, jak i międzynarodowe? I czym jest naród, jeśli to właśnie naród ma być dla człowieka najbardziej naturalną po rodzinie wspólnotą? Czy jest zwiększeniem etnosu, czy również raczej budowany jest wokół 3 Listy Bronisława Trentowskiego (1836–1869), red.

S. Pigoń, Kraków 1937, s. 238 (list do Norberta Nurkowskiego z 1 VIII 1848 r.). 10 Wprowadzenie etosu, powstałego w jego historii? Na ów etos wpłynęły wysiłki wielu pokoleń, żeby język polski nie tylko zachować, lecz także rozwijać poprzez różnoraką twórczość, też filozoficzną.

Filozofia człowieka stanowi szczególną dziedzinę filozofii w ogóle, a dorobek polskiej filozofii jest w tej dziedzinie wyjątkowo znaczący. A jednak nie jest ani powszechnie znany, ani też z łatwością zauważalny dla kogoś, kto nie zna nawet słabo polskiej kultury i jej bogatego dorobku.

Polska filozofia człowieka wykracza daleko poza „akademicką" filozofię. Jest obecna w literaturze efektownej, w poezji, w sztukach plastycznych, w psychiatrii i psychologii i – a może zwłaszcza – w licznych świadectwach związanych z egzystencjalnymi sytuacjami granicznymi.

Patrząc z tej perspektywy – polska filozofia wydaje się głęboko przeniknięta zrozumieniem, a także szacunkiem dla postawy Sokratesa. Ten jej rys dotyczy relacji między teoretycznym namysłem nad etosem a mocnymi decyzjami, które, konkretnie w nim zakorzenione, mają wyznaczać ludzką praktykę, w każdym jej wymiarze.

Główny nacisk kładzie się przy tym na jedność teorii i związanej z nią, a także wynikającej z niej praktyki, a więc prawdziwie ludzkich czynów. Teorię tworzy się w dialogu, społecznie i dlatego bardzo ważnym jej warunkiem wstępnym jest optymalna relacja do języka, w którym toczy się dialog.

Pisał Adam Krokiewicz: Głównym mistrzem Sokratesa w badaniach etycznych był język grecki. Zawierał on w sobie – podobnie jak zresztą każdy język ludzki – wyrobiony przez Greków w ciągu ich odwiecznych wysiłków w s p ó l n y c h, gotowy system rozmaitych pojęć – nazw oraz odpowiadających im sądów.

Sokrates zrozumiał, iż jego ojczysty język kryje w swej głębi bezcenny skarb pouczenia o etycznych powinnościach ludzkich, zaczął usilnie doszukiwać się pokaźnego znaczenia wyrazów, które je określały, i w ten sposób zdobył w końcu pojęciową wiedzę etyczną.

(…) Sokrates zrozumiał dalej, że owe pojęcia nie dają się trafnie wyrazić w słowach, iż pojęciowa wiedza etyczna objawia się tylko w zgodnych z nią czynach. «atrakcyjne i korzystne» czyny stanowiły potrzebne dopełnienie słów Sokratesa i jakby koronę jego dialektyki.

Toteż on sam często mówił o sobie, że swoją dialektykę uprawia s ł owe m i c z y n e m (ἔργῳ καὶ λόγῳ) (…)4. Tutaj ma swoje źródło ów osławiony polski praktycyzm, dobrze widoczny w każdym okresie rozwoju kultury filozoficznej w Polsce, jako cecha standardowa „polskiego modelu" uprawiania filozofii.

Ów praktycyzm może być i bywa nieraz mylony z nastawieniem na doraźne cele, ergonomiczne osiągnięcia i łatwo uchwytne skutki ludzkich zachowań, dotyczące np. Pomnażania dóbr materialnych, a więc z postawą z gruntu antyfilozoficzną.

Nic bardziej mylnego. Nie dotyczy on bowiem na gruncie filozoficznym wytwórczości, dla której Arystoteles miał 4 A. Krokiewicz, Etyka Sokratesa, „Filomata" 1960, nr 135, luty, s. 262–263. Wprowadzenie 11 odrębne pojęcie – ποίησις.

Pojęcie πρᾶξις zaś odnosi się do takich zachowań i działań, które w pokaźny sposób przemieniają człowieka, a więc sam działający podmiot. Tak rozumiany „praktycyzm" mógł więc obejmować także nurty neoplatońskie, ponieważ kontemplacja w istotny sposób wpływa na człowieka, kiedy osiągnie jej poziom.

jednoczy się z tym wymaganie stawiane filozofom, by żyli w określony, „filozoficzny" sposób. Chodzi o życie autentyczne, a więc takie, w którym wzniosła teoria wywiera pozytywny wpływ na każdą chwilę codzienności.

Monografie o polskiej filozofii średniowiecznej – nie tylko wydane drukiem, ale i czytane w maszynopisie – umocniły mnie w przekonaniu o ogólniejszej doniosłości i płodności tendencji praktycystycznych, tak bogatych w twórczości filozofów polskich XV wieku5.

– zauważył w Przedmowie do wydania pierwszego (z 1978 r.) do swojej książki pt. „Scholatyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii Juliusz Domański. Tym niemniej „praktycyzmem" określano często tendencję do traktowania filozofii jako dyscypliny „ergonomicznej", ograniczonej do zagadnień ściśle etycznych, która unika zagadnień metafizycznych, też je wręcz deprecjonuje.

Jan Czerkawski (w VII rozdziale książki Humanizm i scholastyka, zatytułowanym Życie kontemplacyjne i życie aktywne) napisał: jednocześnie modne „zwierciadła", jak i dzieła tej miary, co De republica emendanda Frycza Modrzewskiego, są wyrazem postawy praktycystycznej.

Brak z nich metafizycznych dociekań nad światem, człowiekiem i Bogiem, poszukiwań ideału człowieka jako człowieka i miejsca człowieka we wszechświecie. Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu.

Jeżeli nawet wyróżnia się w niej zależność ethosu od logosu, to logos podporządkowuje się ethosowi. Praktycyzm był niewątpliwie dominującą tendencją w myśli polskiej XVI w., nie oznacza to jednak całkowitej nieobecności reprezentantów tendencji kontemplacjonistycznej6.

Można więc rozumieć „praktycyzm" w opozycji do „kontemplacjonizmu" i bodaj na ogół tak właśnie pojęcie to jest rozumiane. Na początku swojej rozprawy na temat: Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI wieku jej autorka, reprezentująca młodsze pokolenie badaczy, Magdalena Płotka, czyni wstępne uogólnienie: 5 J.

Domański, „Scholatyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii, Kęty 2005, s. 11. 6 J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, Lublin 1992, s.

87. 12 Wprowadzenie Filozofię uprawianą na Akademii Krakowskiej nazywa się w głównej mierze „filozofią praktycystyczną" albo „praktycyzmem krakowskim". Określenia te znamionują ogólną tendencję krakowskiego środowiska naukowego w XV i XVI wieku, która polegała na skoncentrowaniu zainteresowań naukowych na użytecznych raczej aniżeli teoretycznych dziedzinach filozofii i na jej ergonomicznym rozmiarze7.

Omawianie relacji „teorii" do „praktyki" oraz „praktyki" do „teorii" ma niewątpliwy walor analityczny, a więc porządkujący. Ten porządek dotyczy wyodrębnienia, a także klasyfikacji różnorodnych dziedzin ludzkiego poznania i pochodzi oczywiście od Arystotelesa.

Jeśli jednak zechcemy zastanowić się nad drogą rozwoju każdego człowieka, a także ją właściwie opisać, nakreślając jej uniwersalistyczny schemat, to wówczas oba typy poznania – „teoretyczny" i „poręczny" okażą się komplementarne, będą współistnieć i wzajemnie się warunkować oraz w niezbędny sposób na siebie wpływać.

Wydaje się, że polski wariant, czyrodzaj „praktycystycznego" filozofowania, nie tylko w średniowieczu czy także w renesansie, lecz także np. W romantyzmie, wyraża się ideałem człowieka, który można nazwać niepodzielnym.

W jego centrum znajduje się kategoria „działania" (stąd „praktycyzm") bądź także „czynu" (w romantyzmie), który to „czyn" jest nie tyle zewnętrznym celem ludzkiego życia, ile wewnętrznym, przemieniającym dynamizmem, motorem pokaźnego rozwoju.

Ów rozwój wewnętrzny czasami wyraża się w błyskotliwych wydarzeniach, idealnych zachowaniach, ale to nie one są celem ludzkiego życia, jednakże niekiedy mu towarzyszą. IV. Teksty zamieszczone w monografii w rozmaity sposób odnoszą się jednocześnie do osławionego „praktycyzmu", jak i dookreślenia, a więc granic tego, co prawdziwie filozoficzne.

Każdy z nich porusza także fundamentalną dla filozofii sprawę wykorzystywanego w niej języka. W tej pracy zbiorowej znalazły się aż dwa obfite teksty, o charakterze pogłębionej syntezy. Są to artykuły autorstwa Ewy Starzyńskiej-Kościuszko (pt.

Dwa projekty polskiej «filozofii narodowej»: Bronisław Ferdynand Trentowski i Karol Libelt) oraz Macieja Woźniczki (Adaptacja narodowej tradycji filozoficznej do uniwersalizmu filozofii – problem źródłowości języka.

Kontekst myśli Henryka Elzenberga). Każdy z nich mógłby zasadnie znaleźć się na początku tej monografii, jako tekst wprowadzający. Oprócz tego nieduży rozmiarami,nad wyraz ważny artykuł Ryszarda Wiśniewskiego, na temat: Władysław Tatarkiewicz – filozof polski, także mógłby pełnić tę funkcję, ze względu na rangę dorobku omawianego myśliciela, a także rzetelność samego omówienia.

tak samo 7 M. Płotka, Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI, Warszawa 2016, s. 7. Wprowadzenie 13 uzasadnione byłoby umieszczenie na początku monografii tekstu porządkującego pojęcia filozoficzne, a więc artykułu Adama Olecha.

Wobec tego nadmiaru kolejność artykułów wyznaczyła chronologia związana z latami życia i twórczości myślicieli, których teksty dotyczą. Z tego więc powodu jako pierwszy umieszczony został artykuł na temat życia i działalności, a także wybranych pozycji piśmiennictwa filozoficznego Sebastiana Petrycego z Pilzna (1554–1626).

Następne dwa artykuły poświęcone zostały twórczości filozoficznej osób współtworzących polski romantyzm: Maurycego Mochnackiego (1803–1834), jako teoretyka i propagatora romantyzmu i filozofów: Bronisława Trentowskiego (1808–1869) i Karola Libelta (1807–1875), jako autorów dwóch projektów polskiej „filozofii narodowej".

Kolejny tekst dotyczy cyklu powstawania języka polskiej filozofii analitycznej. Umieszczony został w tym miejscu ze względu na osobę i dzieło Kazimierza Twardowskiego (1866–1938). Następny w kolejności artykuł ukazuje jednego z grona perfekcyjnych uczniów Twardowskiego, Władysława Tatarkiewicza (1886– 1980), jako „filozofa polskiego".

Kolejna rozprawa obejmuje rozważania z zakresu filozofii uprawianej poprzez Henryka Elzenberga (1887–1967). Mieści bodaj najwięcej treści trafnych do głównego tematu tej publikacji, konfrontując je z poglądami wybranego polskiego filozofa, jednego z najwybitniejszych w XX wieku.

M. Woźniczka zadaje pytania najważniejsze dla głównego tematu monografii, nie pozostawiając ich bez odpowiedzi: Jak zrozumieć relacje pomiędzy tradycją filozoficzną danego narodu a uniwersalizmem filozofii? Skrajnie rzecz ujmując, w sensie genetycznym, można żeby stwierdzić, że każda filozofia jest przykładem jakiejś filozofii narodowej (nie istnieje przecież filozofia formułowana przez myślicieli nienależących do jakiegoś narodu, przez bezpaństwowców).

Z natury rzeczy (formalne wykształcenie, uzyskanie kompetencji filozoficznych) uwikłani są oni w kulturowe konteksty danej refleksji filozoficznej. (…) Ze strony drugiej, równie skrajnej interpretacji, należałoby powiedzieć, że właśnie filozofia w swym podstawowym przesłaniu stara się te konteksty traktować jako drugorzędne, bowiem ma podejmować właśnie to, co poza nie wykracza, co ma walor ogólny, ponadpartykularny, uniwersalny.

Oznacza to swoiste wyciszenie kontekstów nie tylko „narodowych", ale i jakichkolwiek innych (doświadczenia indywidualnego, religijnych czy kulturowych) i zmierza się z wolną od jakichkolwiek (nie tylko narodowych) uwikłań – czystą materią filozoficzną (s.

111). W tekście kolejnym, autorstwa Wiesława Wójcika, została przywołana aforystyczna twórczość Hugona Steinhausa (1887–1972), jako „myśliciela i mistrza prozy polskiej". Mamy tutaj niezwykłe połączenie precyzji i trafności, z jaką wybitny 14 Wprowadzenie matematyk formułuje swoje przemyślenia i obserwacje z prawdziwym talentem literackim.

Hugo Steinhaus wyjątkowo korzystnie, jak się wydaje, poznał i docenił piękno polszczyzny, pozostając świadomie i dobrowolnie pod jej niezatartym urokiem. Kolejny tekst, wymiarami i spektakularnością stylu przywodzący przed oczy wielobarwnego kolibra, dla równowagi przypomina kilka prawd na temat greckiej źródłowości, a także uniwersalizmu filozofii.

Ten miniesej został zaopatrzony tytułem: Realizacja projektu uniwersalnego w języku lokalnym. Użyty w tytule przez autora, Jacka Filka, termin: „lokalny" dotyczy najróżniejszych języków nowożytnych, w których uprawiano filozofię, usiłując oddać sensy fundamentalnych dla niej pojęć, np.

greckiej ἀλήθεία. Towarzyszyły temu – i towarzyszą – nieporozumienia i potknięcia translatorskie. A jednak namysł nad tymi niedoskonałościami także może nosić piętno filozoficznego wtajemniczenia, a choćby stawać się przykładem – wbrew specjalnym intencjom Autora – filozofowania po polsku.

Następny artykuł dotyczy wszakże filozofii Martina Heideggera (1889– 1976), lecz też chodzi w nim o szczególny przekład jego myśli na język polski, a jeśli to osiągalne – przekład wierny – biorący bowiem pod uwagę, jako najważniejszą dyrektywę, źródłowość języka polskiego i wynikające z niej sensy i znaczenia.

Jest to więc, niejako przy okazji, niezwykle niebanalna próba konfrontacji dwóch języków, w kontekście wyrażania w nich podobnych, a jeśli to osiągalne identycznych filozoficznych treści. Przedostatni tekst, autorstwa producent Bartona, pt.

Polskie doświadczenia stalinizmu i jego krytyka. Na przykładzie twórczości Czesława Miłosza, Aleksandra Wata i Leszka Kołakowskiego, dotyczy epoki stalinizmu oraz reakcji nań wybranych przedstawicieli polskiej kultury.

Na końcu zaś znalazł się szkic, poświęcony współczesnej percepcji w Polsce filozofii indyjskiej, na przykładzie tłumaczenia jednego, lecz za to nad wyraz ważnego dla niej pojęcia karmana. Nieunikniona współcześnie konfrontacja kultur wymaga w głównej mierze prawidłowego ich poznania na gruncie naukowym, a nie modnym, naznaczonym nierzadko nieprzemyślaną konfesyjnością.

W każdym z zamieszczonych tutaj tekstów pojawia się, mniej lub bardziej marginalnie, motyw spotkania i dookreślania tego, co unikalnie narodowe, polskie i tego, co uniwersalne. Towarzyszy temu pozorny paradoks – otóż naród, by się rozwijał, niezbędnie powinien szanować swoją filozoficzną tradycję, a więc uczynione na gruncie rodzimej kultury rozważania na tematy ponadnarodowe, uniwersalne.

Tylko filozofia pozwala na bowiem sensowną dyskusję nad tym, czym naród jest, a czym nie jest, a do tego ostrzega przed tym, czym nie powinien być, stając się np. Plemienną hordą, nastawioną na łupienie sąsiadów.

To, co szczegółowe, domaga się swojego miejsca w szerokim kontekście tego, co uniwersalne. Wprowadzenie 15 V. Pierwszy w kolejności tekst dotyczy życia i dzieła polskiego renesansowego arystotelika, Sebastiana Petrycego z Pilzna, o którym Wiktor Wąsik napisał, że jest „najznakomitszym polskim arystotelikiem-popularyzatorem i jednym z najwybitniejszych w Europie"8.

W. Wąsik uważa ów „arystotelizm popularny", przejawiający się przekładami „łacińskiego Arystotelesa" na języki nowożytne, za najciekawszą odmianę arystotelizmu renesansowego9. Refleksje na temat relacji filozofii oraz narodowych partykularyzmów nie mogły pominąć epoki polskiego romantyzmu.

Inicjował ją w Polsce oraz walczył o romantyzm w sztuce doskonały literacko, przedwcześnie zmarły Maurycy Mochnacki (w momencie śmierci miał 31 lat), którego losy stały się symptomatyczne dla niezwykle wielu młodych Polaków, nie tylko tych żyjących w wieku XIX.

Jemu został poświęcony tekst pt. Maurycego Mochnackiego estetyka romantyzmu. Ewa Starzyńska- Kościuszko w jednym z ważniejszych spośród zamieszczonych tutaj artykułów, ze względu na jego syntetyzujący charakter, dokonała następującego spostrzeżenia: Wśród polskich twórców romantycznych przekonanie, iż filozofia może być narodowa, gdyż w każdym tworze ludzkiego ducha odbija się narodowy charakter było powszechne.

Czołowi przedstawiciele polskiej „filozofii narodowej" lat czterdziestych XIX wieku różnili się jednak zarówno sposobem interpretacji „zasady narodowej" („ducha narodu"), jak też koniecznością eksponowania narodowego charakteru filozofii.

wszakże wszyscy uważali, że filozofia jest (może być) narodowa, lecz nie wszyscy uważali za słuszne, aby tę cechę nad wyraz podkreślać. A. Cieszkowski twierdził, iż filozofia jest narodowa, bo narodowość ma wpływ na treść naszych myśli.

Tej właściwości filozofii (narodowości) nie trzeba jednak specjalnie cechować. Jej eksponowanie może bowiem spowodować, iż zgubimy z pola widzenia jej uniwersalny charakter, a prawdziwa filozofia musi pozostać uniwersalna10.

To, jakiej narodowości jest filozof, a więc – w jakiej kulturze się wychował – wyszuka odbicie w sposobie, w jaki będzie uprawiał uniwersalityczną refleksję. Niejednokrotnie dopiero plastikowe spojrzenie na epokę wykaże tę specyfikę.

Innym zagadnieniem jest pytanie o sens istnienia i charakter zarówno państwa, jak i narodu. Czy może istnieć i rozwijać się naród, który nie ma własnego państwa? Czy mogą istnieć i rozwijać się wspólnoty międzynarodowe w strukturze jednego 8 W.

Wąsik, Historia filozofii polskiej, Warszwa 1959, t. I, s. 153. 9 Tamże, s. 152. 10 E. Starzyńska-Kościuszko, Dwa projekty polskiej „filozofii narodowej": Bronisław Ferdynand Trentowski i Karol Libelt.

Autorka powołuje się tutaj na tekst A. Cieszkowskiego, pt. Rzecz o filozofii jońskiej, [w:] tegoż, Prolegomena do historiozofii, Warszawa 1972, s. 256. 16 Wprowadzenie państwa? Czy realne jest w takiej sytuacji równe prawo dla wszelkich obywateli? To także są pytania filozoficzne, które dotyczyły, a także dotyczą Polski.

jednocześnie naród, jak i państwo, będąc pojęciami ogólnymi, oznaczają widocznie różniące się od siebie wspólnoty i struktury. Mają one swoją specyfikę i oryginalność oraz, niewątpliwie, koloryt lokalny.

Filozofia zaś i jej język generuje sensy ponadnarodowe oraz uniwersalne. Poezja także może kreować takie sensy, jednakże bywają one często trudniejsze do przetłumaczenia na obce języki aniżeli teksty filozoficzne, które przecież nigdy nie są łatwe.

Europejskie teksty filozoficzne swoimi korzeniami sięgają starożytnej Grecji. Filozofia polska, niemiecka, angielska, francuska i inne – o tyle są filozofiami, o ile nie utraciły związku i żywego kontaktu z tą filozofią źródłową i paradygmatyczną.

Nie oznacza to, iż już wtedy filozofia osiągnęła doskonałość, lecz właśnie w starożytnej Grecji pierwiastki etniczne oraz partykularyzmy kulturowe zostały podniesione na uniwersalny, filozoficzny poziom.

Specyfika ówczesnego życia – podobnie jak i współczesnego nam – domagała się filozoficznych uogólnień, a problemy społeczne oraz jednostkowe ludzkie problemy zostały już wtedy przedstawione w języku, który do dzisiaj może intelektualnie inspirować, ponieważ jest sproblematyzowanym językiem filozofii.

Wiążą się one z najważniejszą dziedziną myśli ludzkiej, dotyczącą tego, co istnieje, a zarazem wyznacza istnieniu granice. W niewielkim wymiarami, lecz ważnym treściowo artykule, którego autorem jest Adam Olech, porządkującym naszą wiedzę o powstawaniu filozoficznego słownictwa u początków polskiej filozofii analitycznej, możemy także przeczytać, w końcowych podsumowaniach: Nie sądzę (…), aby etniczny język filozofów był czymś na kształt etnicznego języka poetów, czyli by był językiem generującym osobne, niepowtarzalne temu językowi ojczyźniane światy.

Język filozoficzny jest z natury językiem kosmopolitycznym, czyli uniwersalnym; co mówiąc jestem świadom występujących niekiedy problemów z dookreślaniem w ojczystym języku cudzoziemskich sensów. Lecz to dookreślanie jest realne i zarazem konieczne, by filozofię uprawiać.

Język filozoficzny jest uniwersalny, bo uniwersalne są problemy i uniwersalny jest rozum rozeznający się w świecie sensów (s. 86). Etnos niewątpliwie określa, a może także ogranicza każdego człowieka, wywierając wpływ choćby na sposób jego myślenia.

Czy można jednak mówić o „języku etnicznym" inaczej, jak tylko o języku wyszczególnionej etnicznie grupy, przy zaimplementowaniu optymalnie dopasowanych kryteriów? Taki język może być więc przedmiotem zainteresowania etnografii bądź również socjologii.

Można zapytać, czy osoba, poszczególny człowiek, ma pierwotnie swój język „etniczny", czy także może raczej Wprowadzenie 17 od poczęcia niejako język kultury, w której się wychował i z którą się utożsamia? Pozostając w głębokim przeświadczeniu, że w każdym ludzkim istnieniu zdecydowanie ważniejsza jest kultura niż natura – ale rozumiana jako przyroda ma bez wątpienia swój niezbywalny walor „bazy", należałoby zakwestionować sensowność sformułowania: „etniczny język filozofów", choćby w funkcji czytelnej metafory, jak w cytowanym powyżej tekście.

Jego autor solidnie uwydatnia, iż język filozoficzny jest z natury (tym razem chodzi o „naturę" rozumianą jako „istota") językiem uniwersalnym. Niewątpliwie ma rację. Lecz też, jak się wydaje, nie istnieje język czysto „plemienny", domniemany język dziecka, który – oszlifowany – staje się tym samym „filozoficzny", czyli uniwersalny.

Za to wejście w filozofię, filozoficzna inicjacja, jest zarazem uczeniem się nowego, filozoficznego, a więc uniwersalnego języka. Bez wątpienia inicjacja ta nie musi się odbywać w języku niemieckim, chociaż może, jak pokazały życiorysy naukowe niektórych polskich filozofów.

Podobnie zresztą nie istnieje, ośmielam się twierdzić, „etniczy język poetów". Wszak niektórzy poeci, piszący spektakularnie po polsku, potężnie w polszczyźnie zakorzenieni, należeli do innych gentes. Przekornie podkreślał to sam Miłosz, stwarzając siebie na „Bałta", tak, jak gdyby to było istotne dla jego polskości albo też jej braków.

Filozofia uprawiana na poziomie analitycznym nie formuje „ojczyźnianych światów" (A. Olech), jednakże staje się „polską filozofią analityczną", jeśli uprawiają ją Polacy, w języku polskim. Uprawiana po łacinie także może się cechować jakimiś cechami, standardowymi dla „filozofii polskiej".

Ale jeśli język filozofii jest „z natury językiem kosmopolitycznym", to dlaczego niezbędnie konieczny staje się trud włożony w dookreślanie „w ojczystym języku cudzoziemskich sensów"? Otóż właśnie dlatego, że owe sensy – jako sensy filozoficzne – sytuują się gdzieś powyżej każdego języka naturalnego.

Nie są więc w ścisłym sensie „cudzoziemskie". Drogą ku nim staje się język naturalny, który następnie, także dzięki translacjom, może się trafnie rozwijać. Starożytni Grecy nie uważali translacji z obcych języków za niezbędne, uzasadniając to wyjątkowo cennymi treściami, wyrażonymi w ich własnym języku oraz niższością kulturową „barbarzyńców".

Ale choćby oni, niejednokrotnie filozoficznie wykształceni, pod tym względem głęboko się mylili. Przekłady są ważne i konieczne, ponieważ każdy dobry przekład służy wyraźnemu ubogaceniu własnej kultury. Również wtedy, kiedy przekładane treści budzą sprzeciw i dlatego rodzą twórczą dyskusję.

Mówienie o tym, iż przekład ma być „dobry", nie jest truizmem, jeśli oznacza, iż musi być dziełem wszechstronnie przygotowanego tłumacza, a nie np. – nawet nadzwyczajnie zaprogramowanego – sprzętu elektronicznego.

Rozwój techniki może jedynie wspomagać filozoficzne wysiłki związane z ostatecznymi celami człowieka, a tłumacz filozoficznych treści potrzebnie musi być też filozofem. 18 Wprowadzenie Bibliografia Czerkawski J., Humanizm i scholastyka.

Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, Lublin 1992. Domański J., „Scholatyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii, Kęty 2005. Fukuyama F., Koniec człowieka, przekł.

B. Pietrzyk, Kraków 2008. Krokiewicz A., Etyka Sokratesa, „Filomata" 1960, nr 135. Płotka M., Filozofia jako praktyka. Myśl krakowskiego praktycyzmu w XV i XVI, Warszawa 2016. Trentowski B., Listy Bronisława Trentowskiego (1836–1869), red.

S. Pigoń, Kraków 1937. Wąsik W., Historia filozofii polskiej, Warszawa 1959, t. I.